Про ліберальну совість та правила до декрету. Декрет митрополита Андрея

1942 р., квітня 30, Львів. – Декрет митрополита Андрея  Про ліберальну совість та правила до декрету

Митрополит Андрей Шептицький

До незгідних з церковним духом лібералізмів належить і те, що називаємо лібералізмом совісти, себто совість, яка позволяє те, чого не позволяє за­кон. Така совість може бути тільки індивідуальною помилкою, незнанням або блудом, а може бути і хибною теорією моральної богословії. Про обі ті форми прийдеться нам говорити. На вступі мусимо тільки звернути увагу на те, чим взагалі є совість, чи сумління.

В мовах грецькій і латинській одним і тим самим словом віддаємо два по­няття, совісти і свідомости. По-грецьки «ге сінейдезіс» від сінойда - сінейденай, а по латині con – (cum) -   scientia. Оба слова означають знання з чимсь (Mitwissen)[1]. В українській мові ті самі два слова лучаться в одно, хоч зі со­бою злучені, творять два різні слова, со-вість і со-відомість. Слово «сумління» є також зложенням тих самих двох коренів: со-мніння (сознання). Розлучення в нашій мові тих двох понять утруднює до певної міри пояснення, чим є со­вість. Вона в дійсності є якоюсь свідомістю: є моральною свідомістю, а слово „свідомість" уживається тільки на означення психологічної свідомости. Чим же є свідомість? Вона являється сумою тих спотережень, які робить чоловік, звер­таючи увагу на свою психу,[2] своє внутрішнє життя. Є це спостереження вну­трішніх феноменів, себто вражінь, переданих змислами, почувань і виявів хо­тіння та проявів думання і розумування.

Ті внутрішні спостереження є дійсно якимсь знанням чоловіка зі собою самим, є неначе подвоєнням людської особовости; той, що думає, протиставлений тому, про якого думає. Це знання чоловіка про себе самого має досить тісні межі. Внутрішнє його життя є у великій мірі несвідоме. Те, що підпадає під нашу свідомість є тільки дуже малою частиною, що в нас є і чим ми є. Вже Аристотель («Metaphysica» кн. IX. текст 20) зробив це спостереження, що ніяка річ не може бути предметом пізнання, оскільки вона не є актом, виявом. Те, що є in potentia[3], є не до пізнання. В жолуді ніхто не може пізнати дуба, ані в гусениці метелика. Те спостереження, примінене до чоловіка, виглядав так: Чоловік не може себе пізнати; тільки в діланні спостерігає вияви діяння, мисли, хотіння, почувань, вражінь, змислів, але не має ніякої свідомости, ні самої волі, розуму, чи власти змислами відбирати вражіння від зовнішнього світа. Він доходить до пізнання тих потуг душі, зглядно й свого духового інте­лектуального єства через досліджування і роздумування над зовнішніми про­явами тих потуг. А коли тою важкою дорогою дійде до пізнання існування в нас якогось духового єства, то ще нічого не знає про його природу. Треба довгих і важких зусиль людського міркування, щоб дійти до понять духовости, незложености, інтелектуальности, безсмертности, тощо. На дні нашого внутрішнього єства дрімають непізнані і несвідомі сили та прикмети чи браки. Чоловік для себе самого лишається все незнаною безоднею, неприступною тайною, нерозв'я­заною загадкою. До невідомого належить в нас самих і цілий світ надприродній. Божа благодать як стан, чесноти, дари св[ятого] Духа, як потуги душі, є речами не до пізнання в собі самих; вони стаються предметом пізнання тільки в діяннях, в виявах і чоловік може доходити тільки дорогою далеких дослідів і міркувань до непевного, неясного, неповного знання того, що в ньому є через те, що він діє.

А навіть не всі діяння чоловіка є свідомі. Цілковито несвідомими є усі діяння органічної природи. Вони є діяннями: серце б'є, кров кружить, жолудок травить, не звертаючи на себе уваги людської свідомості. Лише при нагоді яко­гось потрясення, або непорядку в організмі даються ті діяння відчути і пізнати. Рівнож бувають діяння змислів, волі, або ума, яких людина не є свідома, або які відбуваються в т[ак] зв[аній] підсвідомості.

Дуже трудно означити, як далеко сягає несвідомість або півсвідомість. Якщо свідомість є увагою на внутрішні психічні феномени, то треба б сказати, що може бути в різних осібняках різні ступені цієї уваги. Є люди, що мають більший дар спостерігання, або і більшу вправу, чи більший досвід. Все те при­чини, які впливають на об'єм свідомого внутрішнього життя. Безперечно впли­ває на свідомість і ступень умового розвою. Чи то загальна освіта, чи те, що знаємо про людей і про людську природу, помагає нам звертати увагу на те, що є в нашій психіці.

Психологічні спостереження природно групуються біля двох предметів нашого знання: 3 одної сторони пізнаємо Бога, себто працею ума доходимо до пізнання, що існує якесь буття незмінне, якийсь Абсолют - Єство, яке є причиною усякого іншого єства. На другому ж місці пізнаємо цілий зовнішній світ, а передусім інших подібних до нас людей. Ті два наче бігуни[4] нашого знання групують довкола себе цілий світ спостережень і досвідчень та відбиваються на нашій психологічній свідомості пізнанням нашого відношення до Бога і до зовнішнього світу, зглядно до людей. В тих спостереженнях перехо­дить свідомість у совість, т[о] зн[ачить] у зносинах до Бога і до людей спостерігаємо також наші обов'язки. Психологічна свідомість стається моральною, свідомість стається совістю. Совість - це свідомість моральної сторони наших відносин до Бога, себе самих і людей. Так, як психологічна свідомість досліджує, розу­мує, шукає пізнання внутрішніх феноменів, так совість досліджує ті прикмети, чи браки, які роблять наші діяння морально добрими або злими. Вона порівнює наші діяння з пізнаваними розумом правилами того діяння, з природним за­коном.

Спостерігаючи, пізнаючи ті прикмети морального поступування в собі, одобряємо його і витворюємо собі суд. що таке поступування годиться з природним порядком — законом, або ні, що є морально добре або зле. В обов'язку чи в вимогах природи, які в собі спостерігаємо, пізнаємо і законодавця. З на­уки св[ятого] Павла в Посланні до Римлян знаємо, що своїм розумом може чоловік пізнавати існування Бога, як Сотворителя, причину буття.[5] Ця правда віри ясно висказана у св[ятому] Письмі і ясно подана Церквою до вірування (Ватик[анський] Собор).

На психологічну свідомість впливають бистрість ума, дар спостерігання, освіта, особистий досвід. На совість впливають понадто ще пристрасті чоловіка, злі його привички, моральна атмосфера, серед якої виріс, виховання і вплив людей. Тим то, коли свідомість розтягається тільки на деякі феномени внутріш­нього життя, круг, який обнимає совість ще більше обмежений, і, якщо в нашій психіці є багато станів; а навіть ділань, яких ми не є свідомі, багато більше ще буде моральних сторін нашого внутрішнього життя, на які наша совість не реагує, яких ми несвідомі.

Найважніші перші принципи морального поступування, хоч доступні людському умові й без глибшого розумування, можуть бути однак для тупіших і грубших умів мало ясними; лише рідко є предметом уваги. А дальші примінення тих принципів можуть бути так закриті перед увагою, що люди можуть просто не спостерігати їх. Такими першими принципами є н[а]пр[иклад] те, що треба жити по природному порядку, або що не треба робити іншим того, чого не хо­четься для себе. Свідомість тих перших принципів називають богослови synderesis.[6]  Вже та совість найзагальніших принципів може бути більше або менше ясна чи вражлива. А коли йде про примінення принципів до життя, можливе і безвинне, цілковите незнання того, що кому іншому здається ясним і певним.

Коли н[а]пр[иклад] Цезар («De bello Gallico» кн[ига] VI гл[ава] 23) оповідає, що старі германи в цілі правильного і доброго бажання виховати свою молодь в рішу­чості і второпності уважали дозволеним крадежі і рабунки сусідів, богослови приймають це за правдоподібне, що вони могли так ділати в цілковито добрій вірі; могли просто не спостерігати зв'язку такого поступування з моральною засадою. Уважають також можливою річчю цілком безвинне незнання, яке оправдувало би гріхи нечистоти (fornicatio)[7].

Очевидно, і серед мирян, і серед священиків можливе є незнання чи цілковитий брак уваги на моральну сторону поступування. Одною з форм такої помилкової совісти є те, що називають: «ліберальна совість» («conscientia laxa»). Вона полягає на моральному розположенні, яке склонює чоловіка до заперечування, або зменшування обов'язку. Чоловік хибно думає, що вільно йому залишити те, що закон приказує, або робити те, що він заказує. А при­чини, які наводить, є невистарчаючі, нераз дитинні і просто нерозумні. Внаслі­док того чоловік грішить без закиду совісти, зглядно іншим позволяє, або і на­мовляє до таких гріхів. Очевидно, такий суд про обов'язки може розтягатися на деякі тільки обов'язки, або взагалі зменшувати всі і признавати чоловікові чи то повну, чи тільки частинну свободу грішити. Між звичайним грішником, а таким чоловіком, хворим на ліберальну совість, є велика ріжниця. Грішник не заперечує обов'язку закону, переступає його, свідомий своєї вини. Ляксист заперечує обов'язок, усуває або затирає ріжницю, поставлену Божим законом між тим, що є гріхом, а тим, що дозволене.

Не треба уважати ліберальну совість тотожною зі широкою совістю. Широкою совістю називають богослови розумний і супокійний суд, що в деяких обставинах, або з деяких важних причин, якийсь людський закон не обов'язує. Так може людина судити, опираючися на принципах т[ак] зв[аного] пробабілізму, який позволяє поступати по правдоподібній думці богословів, хоч противна думка має теж за собою аргументи, може навіть й сильніші.

Підставою пробабілізму є теза, що людський закон, не проголошений і непевний, не може накладати певного обов'язку. Широка совість, стверджуючи на основі добрих доказів непевність обов'язків, супокійно заперечує його та позволяє собі й іншим не сповняти його. А ліберальна совість не має такої раціональної причини. Безосновно, або й для пустої підстави уважає: 1) маловажною річчю в моральності те, що має правдиву вагу, 2) дозволеним те, що напевне заказане, і доходить накінець до третього, а саме: 3) не хоче бачити обов'язку, щоб його не сповняти, а накінець і до 4) що вже й не може його бачити.      .

Таке розположення душі повстає і росте під впливом многих причин. Не християнська атмосфера, в якій хто жиє, світ у злому значенні Євангелія впливає з різних сторін і різними способами на душу чоловіка. Виробляє її домашнє виховання, школа, товариші та товариство, серед якого хто ріс і виховувався. Буває, що від дитинства привиклося думати про релігійні правди і обов'язки не так, як вимагає віра і як учить Церква, але так, як люди цього світу дума­ють і говорять про справи релігії. Злий приклад, розв'язні уваги, насмішки з обов'язків, зі совісного їх сповнювання ділають те, що людині, яка має нахил до пересадного уживання свободи, найважніші і найсвятіші обов'язки представ­ляються нераз безпідставними. А злий вплив окруження побільшає до того брак розваги і самокритики; у важних речах поступається без застанови, під першим враженням хвилі або й пристрасти, і поволі доходиться до теоретичного суду, що звільняє від обов'язків. Людина, в інших справах, н[а]пр[иклад] заводових своїх пра­цях, поважна, в моральному житті піддається без спротиву безнастанному обма­нові і жиє в повному, а часом вже й в цілковитому, майже безвинному незнанні і нерозумінні моральної вартости свого поступування. Коли сильні пристрасті та цілковитий брак уваги на свою совість допроваджує її до такого самолюб­ства, що в життю нічого іншого не бачить, як тільки приємність, власний інтерес і амбіцію.

Такий чоловік перевертає моральний порядок: Замість судити про свої бажання по приписам совісти, судить про обов'язки совісти по приписам своїх бажань. Гріх стається другою природою, елементом, в якому чоловік жиє, а коли в ньому є ще сліди віри, то й правди віри поволі примінює він до свого способу життя, пересаджуючи милосердя і доброту Божу та приписуючи Всевишньому давання такої свободи, на яку дозволяє тільки власна ліберальна совість.

Очевидно, що і в початкових стадіях така совість є дуже небезпечним розположенням душі. Хоч може ділати, що гріх перестає бути гріхом і чоловік май­же вже без вини сповняє його, все-таки є така совість станом глибокого мораль­ного упадку та дуже тяжкою недугою душі, на котру дуже важко знайти лік. Бо якщо трудно о лік, коли легені, або нирки в тілі розкладаються, оскільки трудніше, знайти лік на розклад того найсубтельнішого[8] органу морального єства, яким є совість! В справах Божого закону, оскільки спирається він на природному законі, трудно припускати цілковиту безвинність незнання - навіть тоді, коли давній звичай виробив в людині глибоке переконання; воно не зміняє основної вини «in causa»[9]. Чоловік тоді засліплений, бо хотів ним бути! Це одначе не оправдує його поступування; він, може, тільки прикриває софізмом самолюбства те, на що дуже виразно вказує сама природа. Бо вже з природи чоловік судить н[а]пр[иклад], що злом є всьо то, чого не хоче потерпіти від інших. Кримінальне право знає у злочинців психологічний стан такого заперечування са­мого факту, що не тільки має ціхи щирости, але навіть сама перед собою є щи­рою. Таке психічне розположення називають «софістикою злочину»

ІІ

         З такими збоченнями совісти мусить душпастир боротися всіми способа­ми, які дає йому душпастирський уряд. Найважнішим, може, поміж тими орудниками — то спосіб, подаваний св[ятим] Павлом: «Проповідуй слово, настоюй в пору і не в пору, картай, напоминай, грози зо всякою терпеливістю і наукою». (2 Тим. 4, 2). А великий святий, взір усіх душпастирів, парох з Арс, Йоан Віянней, часто повторяв: «Душпастир не повинен ніколи зражуватися і дума­ти, що не може парохіян до чогось допровадити, хоч й як видається йому праця в парохії безхосенною». Випадки, в яких і побожні люди можуть мати пересадно свобідну совість, є: святкування неділі, уникання нагоди до гріха, ворожнечі, читання книжок без вибору, без огляду на заказ Церкви і т[ому] п[одібне]. Якби у всіх тих справах християни завсіди уважали гріхом те, що є об'єктивним гріхом, себто, якби не мали пересадно свобідної совісти, були би певно значно ліпшими. Але і про себе самого повинен душпастир боятися, щоби подай в деяких подробицях не підпадав тому лібералізмові совісти.

До ліберальної совісти, яка може проявлятися у священиків, багато може причинятися недостаточне знання моральної богословії і випливаюча з того не­знання — помилкова совість. Судячи про знання моральної богословії у нашого Духовенства тільки з загально знаних певних фактів, можна сміло твердити, що знання це у наших священиків надто мале. Ті факти такі: У нашій бого­словській літературі знані є тільки два підручники моральної богословії: Під­ручник о[тця] прал[ата] Йосифа Мільницького і о[тця] мітрата А[лександра] Бачинського. Обі ті книж­ки видані ще в минулому столітті. Мимо великих заслуг обох тих богословів на полі церковної літератури, можна уважати оба ті твори найслабшими з-поміж їх писань. В хвилі, коли були видані, відповідали, може, пересічним потре­бам священиків; сьогодні знаходяться тільки в нечисленних бібліотеках. Біль­ша часть душпастирів не має їх, а якщо хто і має їх, то мало до них заглядає. В руках наших священиків знаходяться тільки витяги з підручника Нольдіна, перекладені на українську мову. В богословській літературі питання моральної богословії лише рідко були трактовані. І хоч душпастирі мають всі вищі студії та достаточне знання латинської мови, щоби читати латинські богословські під­ручники, то не багато є таких, що в бібліотеці мають добрі підручники мораль­ної і до них часто заглядають. При такому стані річей майже неможлива річ, щоби загал Духовенства мав відповідне й достаточне знання моральної, і тоді нехибно буде у многих сповідників таке незнання, що обов'язує їх до праці над доповненням тих браків. Це незнання буде нераз причиною помилкової совісти, а при невеликому навіть нахилі до лібералізму, незнання і помилкова совість мусить довести до ліберальної совісти. Така ліберальна совість, хоч і не в та­кому крайному ступені, як вище представлена, хоч, може, не в судженні про всі обов'язки, хоч, може, навіть получена з пересадною скрупулятністю в інших обов'язках, - все-таки, хоч би тільки в деяких річах була вона ліберальною, може бути і є небезпечною недугою для власної душі священика, а сто разів небезпечнішою для душ каянників. Тому треба нераз пригадувати усім душпастирям, а особливішим способом сповідникам, що помилкова совість (conscientia erronea) себто совість, яка не вповні годиться з обов'язком, що його наказує закон, не може бути правилом поступування, т[о] зн[ачить]: не можна без­печно робити всього, що позволяє, хоч, очевидно, треба конечно сповняти те, що приказує і здержатися від всього, що заказує. Коли позволяє, треба осторожно приймати її суд, бо вона є правилом поступування тільки принагідно, себто тоді, коли є непобідимо помилкова (invincibiliter erronea). Тільки тоді, коли хтось так переконаний про те, що вільно щось робити, що ніякого сумніву не має і навіть на гадку йому не приходить, що це могло б бути заказане, тоді, помилкова совість є правилом поступування.

У богослова трудно припустити таке цілковито безвинне незнання якогось морального припису, але тільки тому, що першим обов'язком богослова є сумні­ватися, т[о] зн[ачить] бути осторожним на всякі можливі помилки. З другої сторони однак звичай моралістів різними дистинкціями[10] ослабляти обов'язок і конечність сповідника по змозі уневинняти каянника, ділає те, що богослов у більшій мірі ніж небогослов буває схильний позволяти собі і іншим на те, чого закон не позво­ляє і через пальці дивиться на всьо, що не є важкою матерією і предметом тяжкого гріха.

Коли лібералізм совісти являється небезпечним і у високому ступені шкідливим в оцінці своїх власних обов'язків, то просто убійчим може статися він, коли стається доктриною моральної богословії і через те мірою поступування сповідника та проповідника. В наших часах і обставинах нашої Церкви не є правдоподібне, щоби хто з душпастирів зачерпнув хибні засади моральної богословії з якогось ліберального підручника, але небезпекою могло би бути не­достаточне знання її. Тому заєдно треба пригадувати сповідникові обов'язок, аби від часу до часу повторяв цілу моральну богословію. І не тільки треба при­гадувати собі її від часу до часу, але й треба конечно раз-у-раз сумніватися про правильність свого суду і заглядати до підручника. Кожний сповідник му­сить бути глибоко переконаний про те, що може навести душі каянника дуже поважну шкоду, даючи йому якусь фальшиву раду, або позволяючи на те, що заказує Божий закон. Така шкода є тим більшою, чим більшою і ліпшою є ре­путація священика. Через те й обов'язок звертатись до підручника моральної [богословії] більший є для священиків, що знані з ревности та праці, н[а]пр[иклад] для єпархіяльних чи деканальних місіонарів.

Якою великою небезпекою для вірних, а через те для цілої суспільности є ліберальна наука богословії, показує найліпше боротьба, яка потрясала не тільки Церквою, в значенні навчаючої Церкви, але цілою суспільністю у Франції в XVII і XVIII стол[іттях].

Серед незвичайно важких обставин для Церкви, бо серед повстаючої єре­сі янзенізму, що через близько два століття підкопувала релігійність вірних і відстрашувала від віри невіруючих, зі сторони людей, що тій єресі сприяли, між якими був і великий письменник, письма якого зачисляються до клясиків французької літератури (Паскаль), звернено увагу на деякі підручники моральної богословії, автори яких уважали за допустимі і оправдували деякі злочини, признані таким самим християнським почуттям загалу. Богослови, оскаржені о ляксизм, не вміли добре боронитися .і зачали завзято боронити деяких тез, яких просто не годилося боронити. А що оскарження виходили від приклонників єресі і самих єретиків, треба було без кінця дискусії, оскаржувань і оправ­дувань та доносів до Ап[остольського] Престолу, на які Папи зразу дуже лагідно, а накінець рішучо виступили з осудженням крайно ліберальних богословів. Ця боротьба була заострена ще й тим, що до неї домішалася незвичайно тяжка, як тоді зда­валося, квестія пробабілізму. Як скрайний і неморальний лібералізм представ­ляли противники навіть ті науки моральної богословії, що тепер, себто після вияснення справи і після богословських дискусій, які тривали близько 100 літ і потрясали цілою суспільністю, моралісти приймають за правильні. Довгі ди­скусії і завзяті боротьби закінчилися тим, що з одної сторони Ап[остольський] Престол осудив крайно ліберальні тези моральної богословії, як фальшиві і небезпечні, а з другої сторони ціла квестія пробабілізму вияснилася прийнятою загально тезою, що закон, отже й обов'язок, проти існування якого є поважні аргументи, в практиці не може зобов'язувати совісти.

Ця довголітня боротьба є доказом, чим для народу є наука Церкви, коли те, що видавалося і вчасти було ліберальною наукою про моральність, так зане­покоїло цілу загальну опінію. З тої боротьби лишилися дуже цінні для мора­ліста осудження 45-ти висказів, чи пропозицій дані Папою Александром VII (24. ІХ. 1865 і 18. ІІІ. 1866) і осудження 65-ти пропозицій (2. ІІІ. 1879 р[ік]), що їх дав Папа Інокентій XI. Тези, осуджені Папою, повинні бути предметом досліджувань кожного поважнішого мораліста.

III

Накінець,  треба ще згадати про дуже важну помилку в науці про совість, - помилку, яка полягає в цьому, що совістю заступається моральний закон і совість уважається за одиноке правило морального поступування зі запереченням об'єктивного правила, яким є закон. До таких дивачних сентенцій дій­шли моралісти-атеїсти, що не признають Божого закону, а однак не можуть заперечити всякої моральности між людьми. Коли усунулося Божий закон, що ж на його місці поставити? Не лишається нічого іншого, як воля людей. Ту волю треба так представити і прикрасити, щоб вона виглядала як закон. Та воля людей буде тому спільним, загальним судом про мораль, або загальною, прилюдною совістю цілої суспільности. Така публична опінія стається в очах тих моралістів найвищим законодавцем. Вона є неначе якоюсь „суспільною дійсністю", чимсь реальним, що кожній одиниці накидується з такою самою силою, як кожна інша дійсність в природі; вона виконує на кожну людину „со­ціальну пресію"[11]. Ця суспільна мораль має характер безоглядний, не позволяє на непослух ні на критику; як довго існує, так довго жадає безоглядного по­слуху. Вона є наче „абсолютом", — „імперативом"[12], що і нашому судові наки­дається. Тому і не треба говорити, що якесь поступування разить загальну су­спільну совість, бо є злочином. Радше треба сказати, що є злочином тільки тому, бо разить загальну опінію. Проти такого злочину повстає могутня реакція суспільної совісти, вона неначе мститься за поповнений злочин. Таких засад боронять часом і правники, криміналісти. Між ними є і такі, для котрих злочином називається тільки те, що противиться власному, і то тільки глибокому пе­реконанні. Здається їм навіть, що було би великим поступом в моралі людей, коли б кримінальні кодекси призначали кари тільки на такі злочини. Те, що сказане про совість, доказує вповні можливість помилкової совісти, або такої ліберальної, що всьо позволяє. А якщо йде про суспільну совість, то, очевидна річ, складається вона тільки зі суми поодиноких совістей людей, що належить до даної суспільности.

Тому не можуть вони мати вищого природою авторитету, ніж поодинокі совісті. Зрештою публична опінія з дня на день зміняється; те, що сьогодні вважає за злочин, може завтра позволяти і похваляти...

Досвід учить, що загальна опінія дуже часто помиляється і то в дуже засадничих квестіях моралі. Знана то річ, як несправедливо судила і карала вона таких ідеальних людей, як Сократ і Аристид. Історія також учить, як та загальна думка гнулася перед тиранами і, може, цілком інакше виглядала назовні, а інакше в укритті. Хотіти зробити з опінії загалу правило моралі, то значило б властиво заперечувати незмінність і сталість моралі; вона ж різна в різних часах і у різних народів. Крім того, лишень у рідких випадках бува­ють суспільности цілком згідні щодо всіх приписів; навіть в найліпших суспільностях можуть бути меншості, які приймають хоч би й які фантастичні принципи, а що тоді?

В найліпшому разі загальна думка, чи воля людей могла би бути тільки силою, що змушує до якогось поступування. А це ще не вистарчає до наложення на людей обов'язку, без якого моралі не можна й поняти. Щоби з поняття сили і мусу дійти однак до поняття обов'язку і моральности, приклонники со­вісти, як одинокої норми поступування покликуються на обов'язуючу силу, яку має совість для одиниці. Поминаючи вже випадки, в яких пристрасть, звичаї, або й доконані злочини впливають на вироблення тої совісти, неможливо в ній знайти достаточної опори для незмінної, ненарушимої і святої, обов'язуючої сили.

Психологічно індивідуальна совість не дасться поза поняттям природного і Божого права поняти інакше, як тільки як сліпий інстинкт природи, часто суперечний з жаданнями стислої науки. Тим то і спільна совість суспільної якоїсь думки дасть вправді достаточний натиск на індивідуальну совість, що поодиноких людей змусить з людського огляду на те, що треба піддатися загаль­ній думці. Але як же далеко ще від того добровільного, або й недобровільного приняття мусу, наложеного загальною думкою людей, до поняття святого обов'язку! А на випадок суперечности між думкою одиниці, а думкою загалу, — яка ж засада дасть рішучу перевагу думці загалу і хто буде суддею поміж тими двома совістями, між якими не завсіди по стороні загалу стоятиме правда і справедливість? Накінець ні індивідуальна, ані суспільна совість не дає до­статочної санкції. Цю санкцію дає тільки совість, як приняття природного і Божого права. Кожне нарушення її потягає наче за собою якусь кару. За злочин мститься Божий і природний порядок, нарушений тим злочином; вони вимагають задоситьучинення, поправи, повороту до нарушеного порядку. А і перед злочином погроза пізнаної й розумом самої правди, що Бог є справедливим суддею, який добре винагороджує, а за зле карає, повздержує волю від морального зла. Нічого подібного нема в совісті, яка сама собі є найвищим законом. Можна в ній знайти дещо з тої радости, яку дає чеснота і з прикро­сті закидів за сповнений гріх, який знаходимо і в християнській совісті — але без справедливости, що нехибно після смерти дає кожному по його ділам. Та ці радощі, чи смутки є дуже недостаточною санкцією поступування: Бо легко приходиться людині усунутися від тих закидів через забуття, привичку, або яку-небудь іншу прикривку на закид совісти, а радості з чесноти завжди слабші, ніж та радість, яку дає насичена чи заспокоювана пристрасть. Вони ті радості і смутки, цілком безсильні на випадок, в якому чоловік злочином самогубства усувається від всякого дочасного зла і від всіх обов'язків. А іншої санкції совість без Бога не знайде. Загальна думка суспільства не має тому ні достаточної поваги, ні достаточної сили, щоби статись для одиниці законом.

Велика часть душпастирської праці священика полягає на цьому, щоби виробляти совість вірним. Чим правильніша та праця, тим більше підносить моральний уровень християнського життя в народі. Це осягає й проповідь і Сповідь.

Але інакше поступається на проповіді, інакше в Сповіді. В проповіді мусить представлятися християнська праведність у строгішому виді. Кожна теорія є риґористична, бо не узглядняє і не згадує про обставини, що можуть зменшуватиі злагіднювати вину. Про святих великих Апостолів і ревнителів Божої слави говорили люди, що на проповіді являлися строгими львами, а в Сповіді супроти грішника, лагідними ягнятами. В проповіді і в Сповіді мусить душпастир здавати собі ясно справу з того, що між християнами значно частіше, як могло б здаватися, трапляється просто яскраво помилкова совість, а ще може частіше крайно ліберальна совість.

І помилкова, і ліберальна совість - це такі психічні недуги чоловіка, що їх треба в першому ряді лікувати, щоби довести чоловіка до здоров'я, душі. Це лікування тим трудніше, що священикові у тій праці конечно потрібна власна правильна совість, щоб її вимоги були тотожні з вимогами закону. Лікар, хоч сам навіть хорий, може добре, лікувати недужих, лікар душ може лікувати її тільки здоров'ям власної душі, себто безпомилковою і стисло правильною своєю совістю. Ця його совість, себто поняття про християнську мораль, є нормою його поступування як судді, ця совість стається тим самим і нормою посту­пування для пенітентів. Бо священик у Сповіді є передусім суддею, є відтак і лі­карем, дорадником, і учителем, а понад усе таки суддею. Прикмети доброго сповідника, це передусім прикмети доброго судді. Про них повинен священик старатися, над ними працювати, про них усильною молитвою просити. Ті при­кмети випливають з глибокого переконання про вагу свого уряду. Як у кож­ному уряді, так і в цьому: хто поважно його не бере, той конечно з нього мусить зробити страшну мерзенну, святокрадську карикатуру і заподіває людським душам необмежені шкоди — так, як лікар, що поважно не бере свого уряду, є мерзенним партачем, якого суспільність не повинна допустити до лікарської практики. Між суддею-душпастирем, а суддею-правником є тільки та ріжниця, що правник має кодекс і держиться кодексу, а лиш у деяких кодексом описаних випадках може судити по свому переконанні. Суддя ж душпастир судить вправді по об'єктивним приписам християнської праведности, але ті приписи примінює завсіди так, як ті принципи знає і приймає. Примінення християнської правед­ности до безконечних відтіней людського поступування — це наука моральної богословії, що в руках сповідника має ставати мистецтвом простування люд­ської совісти. В тому мистецтві, очевидно, багато значить дух, з яким мистець приступає до праці, його ревність, любов до душ, мудрість в тих субтельних, таких трудних хірурґічно-психічних операціях, які нераз без порівняння труд­ніші, ніж операції окуліста. Але той дух, та ревність мусить бути стислою наукою. Сповідник, хоч би й святий, як не матиме знання богословії, буде в премногих випадках злим сповідником. Того знання не заступить й досвід, хіба що до досвіду долучиться стала практика сумніватися в правильність своїх судів і безнастанне відкликування до богословії, себто безнастанного шукання науки. Це є й одною з найважніших прикмет доброго сповідника: уміти сумні­ватися. При наших обставинах і при стані богословських бібліотеках, доступних в кожному часі священикам, треба сказати, що сповідники у нас повинні про себе мати те переконання, що не знають добре моральної богословії. Вони мають великий обов'язок працювати над доповненням того знання. Всі приписані церковним правом іспити передконкурсові і конкурсові лише в дуже малій ча­стині доповняють той брак.

Брак знання богословії мусить бути причиною помилкової совісти в многих, хоч би тільки й дрібніших випадках. А коли хто трохи схильний до лібе­ралізму, себто до бажання пересадної свободи, або коли хто має сильні при­страсті і з ними не бореться дуже усильно, незнання богословії мусить спричи­няти і ненормально-ліберальну совість. До погіршення психічної гігієни спо­відника в наших обставинах причиняється і те, що на жаль в багатьох іще парохіях більша частина вірних не сповідається частіше, ніж раз у рік. Тоді около св[ятої] Пасхи всі горнуться до Сповіді і душпастир змушений сповідати кілька годин денно, може мати тяжку спокусу сповняти свій уряд так, що й ду­шам пенітентів і самому собі тільки шкодить.

В наших обставинах треба уважати цілком загальним явищем, що люди, мало духовно образовані, не уважають за обов'язок оскаржуватися з гріха, про який сповідник не питає. Тому сповідник, що вдоволяється оскарженням каянника і питаннями не помагає йому пригадати собі всіх гріхів, допускається безперечно святокрадства, бо причиняється до недостойного приняття Таїнства Покаяння, поминаючи вже те, що допускається й другого святокрадства, даючи розрішення в стані тяжкого гріха, себто вже при другій Сповіді, так вислуханій. А християнин, що тому не оскаржується з гріха, бо сповідник не дає питання, майже не може бути в цілковитій добрій вірі, хіба жиє в селі, в якому ніколи не бачив правдивого душпастиря, а мав до діла лишень з ремісниками богосло­вії. Вже те саме, що він оскаржується з деяких гріхів, вказує на свідомість по­треби оскарження, себто на недобру віру замовчування. Зрештою священик, що не старається доповнити сповіді пенітента, звичайно не дає йому тим самим усього сказати, а часто просто таки спішиться. Здається неправдоподібною річчю, щоб хто при найстислішій системі конечних питань міг добре висповідати «цілорічних» каянників більше, ніж 10 на годину. Що Сповіді тих «цілорічних» є звичайно недобрі, вказує передусім те, що після них рідко коли наступає правдива поправа життя.

При наших обставинах треба також уважати за безперечний факт, що прості люди, які сповідаються у знайомого, у свого пароха, стидаються призна­тись до гріха і знову сповідаються через те по-святокрадськи. Оскільки ж біль­ша небезпека такої Сповіді, коли сповідник нетерпеливиться і картає каянників, замість сердечною намовою і повтореними питаннями різними способами заохотити їх до щирости. Є зрештою питання, які сповідники обов'язані поста­вити, а це питання про супружий онанізм. Бо є річчю з многих сторін доказа­ною, що це зараза, яка так шириться між людьми, що мало не кожний каянник допустився того гріха! І є сповідники такої ліберальної совісти, що не бояться на свою совість брати тяжкого гріха та розрішають супругів, що жиють у по­ганському конкубінаті[13] тоді, коли до того, як сповідники, ніякого права не мають. А нещасні християни, сповідаючися у них, виробляють собі помилкову і крайно ліберальну совість і цю заразу христ[иянського] життя перестають уважати гріхом! Ця обставина ще сильніше змушує доброго сповідника завдавати питання і посту­пати евентуальне як з рецидивістами та шукати орудника на те, щоби пропа­даючих і зближаючихся вже до вічного засудження нещасних людей виряту­вати ще. В їх положенні трапити на ліберального сповідника рівняється цілком положенні чоловіка, що впав в руки розбійників![14] Ліберальний Сповідник в пов­ному значенні того слова для тих грішників є чоловіковбивцем. У Львівській А[рхи]єпархії супружий онанізм є гріхом, застереженим єпископові. На цьогорічну Великодню Сповідь до празника Вознесення 1943 р[оку] включно мають власть розрішати зі всіх застережених гріхів усі апробовані в А[рхи]Єпархії священики. Ця власть, очевидно, є дійсна тільки тоді, коли сповідник має взагалі право розрішати пенітента. Коли ж моральна богословія заказує йому це робити, тим самим устає всяка власть розрішати від задержаних гріхів. Бо ця власть дана є на добро душ, а не на їх шкоду, — тому дана так, що загальних приписів мораль­ної богословії не зносить і не може зносити, а заховування тих приписів муситься уважати за умову правильного уживання власти.

Звичай сповідати людей, що лише на Пасху сповідаються, криє в собі небезпеку виробляти в сповідникові ліберальну совість. Бо навіть тоді, коли він старанно сповідає і задає пенітентові усі конечні питання, з природи речі мусить усі простительні гріхи так судити, як коли б вони не мали ніякого значення! Таїнство Покаяння установлене для каяння з тяжких гріхів, отже повседневні гріхи не є конечною матерією сповіді. Але уважати їх за річ цілком байдужу і таку гадку хоч би й нехотячи піддати пенітентові, значило б виробля­ти в собі і в ньому ліберальну совість.

Простительний гріх веде і приготовляє душу до смертного, тому й треба бачити в ньому небезпеку смертного і перестерігати перед ним хоч би й текста­ми: «Хто любить небезпеку, пропадає в ній»[15], — або: «Вірний в малих речах, буде вірний у великих».[16] Особливішим способом треба навчити стерегтися ма­лих гріхів, коли сповідник має до діла з побожними людьми. Сміло можна і треба заохочувати до Причастя без сповіді усіх побожніших людей, яким совість не закидає ніякого тяжкого гріха. Треба їх поучувати про ріжницю між тяжким, а повседневним гріхом, однак не так, щоби легковажили повседневний гріх. Коли принимається засадничу ріжницю, треба зі св[ятим] Василієм казати: «Якже може бути малим те, що є образою Всевишнього Бога?»

Накінець сама практика Сповіді для священика, який не черпає з науки богословії, безнастанного світла до своєї праці, може впливати від'ємне на його совість. Завдання сповідника улекшувати каянникові поворот до Божої благодаті. Тому треба ясно означувати межі стислого обов'язку та старатися якнай­точніше означувати в практиці границі гріха, при чому однак священик у Спо­віді, як лікар душ і провідник християнського життя, не може позволяти душам триматися тої границі між тим, що дозволене і заборонене. Як суддя, мусить старатися пізнавати і до своїх присудів приміняти стисле означення Божого закону. Не має права накладати на людей дальше йдучого обов'язку, але і сам в своїй совісті та в душпастирській праці над вірними мусить бути далеким від того, щоби в тому розграниченні між гріхом, а негріхом бачити найвище правило християнської праведности. Вона розтягається без порівняння дальше поза те, чого конечно треба до покаяння: вона душам показує велич духової звершености, святости і побуджує їх до витривалої праці в цьому напрямі. Коли священик, сповідаючи вірних, займеться виключно тими стислими обов'яз­ками християнина, коли ті обов'язки спроваджуватиме до найнижчої міри, щоб не відстрашити каянника і улекшити покаяння, тоді легко йому стратити з ока цілість християнської праведности та вищу, ширшу мету праці і проповідника. Або іншими словами: Щоби рівномірно в праці над кожною християнською ду­шею зокрема бути суддею, але не забувати на обов'язки лікаря, учителя, дорад­ника і батька, треба дуже великої дбайливости та повного знання при справуванні уряду сповідника. Без цього практика сповіді станеться для нього справою буденною, при якій буде привикати до виду брудів людської природи і забувати нераз на височини християнського життя.

Богослови нез'єдиненої Церкви закидають часто моралістам Вселенської Церкви, що вони зайняті виключно казуїстикою, їм здається, що в них без порівняння вища, повніша і ліпша моральна. Вона відповідає тому, що називаємо аскезою. Моральної в значінні казуїстики не мають і не узнають східні бого­слови. Це при справуванні Таїнства Покаяння є великим браком, але трохи пересадно понята, з пропущенням усяких принципів христ[иянського] життя, стисло як на­ука для сповідників про мінімальні обов'язки християнина, моральна може ста­тись якоюсь тіснотою ума і серця, яку правильно треба осуджувати. В практиці мусить священик, який хоче бути добрим сповідником і правдиво помагати людським душам у християнському житті дуже дбайливо приготовляти і з правдивим теплом Божої любови передавати те, що в Сповіді має давати як лікар і батько. Між тими науками мусить важну ролю відіграти тепле заохочування до частішої Сповіді, а передусім до частішого принимання Пресв[ятої] Євхаристії. Парохія, в якій більшість вірних сповідається лишень раз у рік, є парохією, в якій брак душпастирського проводу, а може ще більше, того проводу, що його дає добрий сповідник. Бо сповідник, більше ніж проповідник, має в руках людську душу тоді, коли найбільше можна від неї осягнути. Бо має в руках розкаяну душу. Якщо парохіяни приходять до Сповіді тільки формально, щоб не заслужити на нагану і кару Церкви, тоді сповідник мусить з них зробити розкаяних християн. Те, що в безпосередньому приготуванні до Сповіді, в проповіді, може багато сказати з того, що мав би пізніше кожному зокрема гово­рити, те не зміняє положення, що в сповіді може і повинен мати найбільший вплив на людей.

Лібералізм совісти прибирає в практиці ще й таку форму, що не зважає на малі речі. Може радше треба би сказати, що так проявляється той «дух унинія і небреженія»[17], про який так часто і усильно Бога просимо, щоби був від нас взятий. Дух «унинія»- знеохочення, знудження, зраження до всього, чи змучення, проявляється тим, що чоловік стається невражливим на всьо, що ува­жає чимсь малим. Так само дух «небреженія», себто байдужність, повстає при­родно в душі під впливом усіх пристрастей. Кожний гріх, уступка тим пристра­стям, побільшає в душі цю байдужність. А все-таки і байдужність і знеохочення є недугою совісти, — дуже близькою тієї недуги лібералізму, про яку ми гово­рили. Вона безперечно задає душі великі рани, а передусім не дає душі підноси­тися до Божої любови і духовного совершенства. Бо в першій мірі чимсь малим представляється душі кожний гріх простительний. В порівнянні зі смертним гріхом, що задає смерть душі, є дійсно чимсь малим і правильно можна його назвати — малим гріхом, буденним, домашнім. А все-таки є гріхом, себто обра­зою Бога та заслугує на Божий гнів! Не на вічне засудження, але на недопу­щення до Божої слави, на кару в чистилищі, часом і безмірно довгу. Людина, яку веде байдужна совість на повседневний гріх, мусить в християнському житті держатися низько при землі і не може підноситися до ніяких більших подвигів християнського життя. Здається навіть, що не може здобутися й на звершений жаль, або, якщо здобувається на такий акт любови, то тільки з тру­дом і на малу хвилю. А причиною того це, що з природи речі, чи з приводу тієї недуги совісти, бачить в грісі власну шкоду, а не Божу справу. Хто дбає про Божу справу, хто з любови до Бога всюди шукає Божої волі і всюди бажає, щоби святилося Боже Ім'я, — той в кожному грісі, і малому і великому, бачить образу Божу. Йому тоді легко на вияви звершеного жалю, бо йому легко при­ходять і вияви Божої любови.

Ця недуга людської совісти є незвичайно шкідлива ще й тому, що противиться одному з важних відай принципів християнства. Тим принципом є, що усі чесноти і ціла християнська праведність мусить складатися передусім зі самих дрібних і малих річей; вона з природи речі є мозаїкою, зложеною з дрібних  кусничків, з маленьких жертв, з умертвлень в дрібних речах, з уваги на дрібні речі. Той принцип дуже виразно висказаний в притчі про таланти: «Добре, слуго добрий і вірний, — каже пан — в малім ти був вірний, над многими тебе поставлю» (Мт. 25, 12)[18]. А на іншому місці каже Христос: «Хто вірний в найменшому і в многому є вірний, а хто неправедний в найменшому і в многому є неправедний» (Лк. 16, 10). Бог дивиться на внутрішнє розположення душі і в тому розположенні тільки ціла вартість доброго діла. Тим то маленька лепта убогої вдовиці є більшим даром, ніж найбагатші жертви багатих (Мр. 12, 42). А совість, що легковажить малі речі, дивиться на них тільки зізовні, судить про них людським судом цього світа і є далека від Божого суду. Зрештою наше положення перед Богом таке, що наша служба супроти Нього складається з дрібних діл. Бо ми самі малі, дрібні сотворіння. І то­му здається, що конечною консеквенцією християнської покори — уважати на малі речі.

Байдужність на всьо, що видається мале в обрядах, може привести й до великих ухиблень. В справуванні св[ятих] Таїнств важність діяння може зависіти від недосказаного одного слова. Хто н[а]пр[иклад] уважає за малу помилку так скоро говорити молитви, що серед них пропускаються деякі слова, той не спостере­жеться, коли привикне н[а]пр[иклад] розрішення так давати, що завсіди буде неважне через невиразне сказання одного зі сущних слів. А хто ж не бачить, що в мо­литві, якою є церковне правило, лише ті уступи мають перед Богом вагу, що їх виразно, душею і свідомо вимовляємо.

В усіх людських справах, в мистецтві, науці, ремеслі, чи в яких-небудь заводових працях, той, що лише «менше-більше» зберігає докладність, точність, є партачем у кожній роботі. А що варта робота партача, коли його діло є і субтельніше і трудніше, ніж діло адвоката, лікаря, хірурга, чи окуліста! А таким є сповідник-душпастир, чи катихит і проповідник з ліберальною совістю.

Скінчено 9. квітня 1942. р[оку] (Світлий четвер).

Читано на А[рхи]Єп[архіяльному] Соборі дня 30. квітня 1942. р[оку].

+ Андрей

Митрополит

Правила

до декрету «Про ліберальну совість»[19]

1. А[рхи]Єп[архіяльний] Собор, у переконанні, що навіть поміж священиками може знайтися хибна, або й ліберальна совість, поручає Духовенству безупинно працювати над виробленням собі правильної і певної, тобто нехибної, нескрупулятної і неліберальної совісти, конечної для приватного священичого життя і для душпастирської праці.

2. Нехай священики будуть переконані про себе, що замало знають моральну богословію.

3. Собор накладає обов’язок на священиків, щоб мали під рукою добрий підручник моральної [богословії]  і поручає бодай що три роки цілу моральну [богословію] собі повторити.

4. Проповідники нехай часто вірним представляють святість і велич Божого закону та конечність піддаватися йому в найдрібніших справах.

5. Сповідники, як судді людської совісти, нехай пам’ятають, що мусять мати такі згідні поняття з моральним законом, щоб ці поняття могли бути правилами людського поступування, як вони є в Сповіді правилом суду про те поступування.

6. Щоб сповідники могли присвоїти собі прикмети добрих суддів, повинні осягнути глибоке знання права, ясні поняття про справедливість, вправу в розв’язуванні   поодиноких випадків. Нехай пам’ятають, що одним промахом у Сповіді можуть вірному завдати невилікувальну рану.

7. Тяжкою провиною сповідників є поспіх у Сповідях, при якому це стає правдоподібне, що більшість Сповідей є святокрадська. ОО[тці] Місіонарі твердять, що навіть при доброму приготуванні людей до Сповіди не можна висповідати більше осіб, як 10 на годину.

8. Тяжкого гріха допускається сповідник, коли занедбає поставити каянникові ті питання, без яких каянник правдоподібно не виявить гріха, якщо не був би запитаний.

9. Сповідаючи людей, що тільки раз у рік сповідаються, сповідник мусить дбайливо працювати над виробленням у каянника потрібного розположення.

10. При Сповіді людей своєї парохії нехай пам’ятає душпастир, що це загальний блуд усіх простих людей закривати гріхи перед знайомим сповідником.

11. Сповідники нехай не забувають ставляти подругам питання про подружий онанізм, бо про цей гріх треба думати, що більша часть каянників  до нього не признається, а деякі з них можуть бути згіршені ліберальним трактуванням у попередніх Сповідях. Однак, нехай дуже вистерігаються завдавати непотрібні питання каянникам.

12. Нехай пам’ятають, що є тяжким гріхом питати про особу спільника.

13. Нехай пам’ятають, що тільки в дуже рідких випадках можна лишити каянника в добрій вірі, щодо важкого обов’язку.

 14. Хоч на Сповіді конче треба виявляти тільки тяжкі гріхи, нехай сповідники дуже дбайливо стережуться піддержувати в каянниках легковаження повседневних гріхів.

15. При річних Сповідях нехай не залишать питати про те, чи всі давні Сповіді були добрі.

16. Хоч у Сповіді треба каянникові вірити, однак, коли йде про рецидивістів, то сповідник обов’язаний не вірити їм та жадати від них надзвичайних проявів жалю.

17.  За рецидивістів слід безоглядно уважати каянників, що вже два або три рази з черги сповідалися з того самого гріха.

18. Коли каянник після кількох Сповідей вертається до того самого гріха, задержаного чи Ординаріятові чи Ап[остольському] Престолові, а сповідник має власть розрішати від тих резерватів, нехай не забуває, що ту власть має тільки на випадки, в котрих, по приписам моральної [богословії], вільно розрішати каянника.

19. Сповідники нехай не забувають, що ліберальним трактуванням роблять душам нераз дуже тяжку шкоду.

20. Нехай пригадують, що християнин під смертним гріхом є обовязаний  уникати нагоди до тяжкого гріха.

21. При тяжких і трудних випадках добрий сповідник сумнівається про правильність свого рішення і відкладає розрішення аж до хвилини, щоб пригадати собі відповідні приписи моральної [богословії].

22. В випадку уділеного розрішення при сумніві, нехай загляне до богословії, щоб провірити своє знання і успокоїти свою совість.

23. Сповідаючи священика, нехай не залишать потрібного питання чи поучення каянника, не зважаючи на це, що він є богословом.

24. Від священика-каянника нехай жадають рішучо совісного сповнення обовязку щодо церковного правила.

25. Є вказаним, щоби кожний священик мав сталого сповідника.

26. На сталого сповідника треба вибирати передусім доброго мораліста і праведного священика.

27. Нехай священики про себе думають, що правдоподібно мають у деяких точках моральної [богословії]  мильну або ліберальну совість, і нехай стараються ті недуги душі в собі і в вірних лікувати.

28. А[рхи]Єп[архіяльний] Собор  поручає ОО[тцям] Деканам давати на кожному соборчику бодай два випадки совісти (casus conscientiae) для обговорювання і пригадування моральної богословії.

29. Священик, коли сповідається, нехай не вишукує свого оправдання в теоріях моральної богословії, але нехай відкриває своє серце з євангельською простотою.

30. Пам’ятаючи про те, що пристрасть, з якою людина замало рішуче бореться, може статися у короткому часі причиною розвязлої совісти, нехай кожний сповідник сам у собі і в каянниках слідкує за таким процесом, та нехай старається тому запобігти.

31. Нехай  сповідники особливішим способом будуть рішучі супроти молоді, зокрема у справах VI і  VII заповіді.

32. Нехай часто дітям повторяють, що присвоїти собі хоч би й малу чужу річ (яблуко, олівець, тощо) – це вже злодійство, а свідомо допущена нечиста гадка або погляд – це вже гріх нечистоти.

33. Нехай поборюють також у дітей мерзенну привичку говорити безстидних і гидких слів.

34. Душпастирі повинні вистерігатися силувати молодь, зокрема в виховних установах до  Сповіді і Причастя, бо Церква, загалом ніколи не дозволяє силувати до віри і сповнювання християнських обов’язків.

Правила прийняті одноголосно на торжественних Сесіях Собору дня 11. червня і 8 жовтня 1943 р[оку].

 ЦДІАУ, м. Львів,  ф. 201, оп. 1р, спр. 12, арк.7-8,  11-12 зв.,15-16, ориг., рук.; Бібл., інв. № 159, ЛАеВ, річник LVI, Львів, січень-лютий 1943 р., ч. 1-2, с. 10-22.

Надр.:  Письма-послання Митрополита Андрея Шептицького, ЧСВВ, з часів німецької окупації. Йорктон, Саск., 1969 р., 414-416.  

---

[1] нім. (прим. ред.).

[2] психе – душа (грец.) (прим. ред.).

[3] потенційно (лат.) (прим. ред.).

[4] полюси (прим. ред.).

[5] Рим. 1, 19-20 (прим. ред.).

[6] Термін, що його використовувався у схоластичній моральній богословії для означення природної здатності душі безпосередньо пізнавати первісні принципи будь-якого морального вчинку (прим. ред.).

[7] перелюб (лат.) (прим. ред.).

[8] найвитонченішого, найшляхетнішого (прим. ред.)

[9] у причині (лат. ) (прим. ред.).

[10] розрізненнями (лат.) (прим. ред.).

[11] тиск (лат.) (прим. ред.).

[12] безперечним наказом (лат.) (прим. ред.).

[13] цивільному подружжі або звичайному співжитті (прим. ред.).

[14] див. Лк. 25, 30 (прим. ред.).

[15] Сир. 3, 26 (прим. ред.).

[16] Мт. 25, 21.23; Лк. 16, 10 (прим. ред.).

[17] з молитви покаянної св. Єфрема Сиріна (прим. ред.).

[18] виразна помилка; йдеться про Мт. 25, 21.23 (прим. ред.).

[19] Правила обговорювалися  та приймалися на  торжественних сесіях Львівського Архи.пархіального Собору: 7.05., , 11.06., 24.09, 8.10.1942 рр. (ред.)